Диспут «Существует ли consensus patrum в православном Предании?» - иерей Георгий Максимов, А. Г. Дунаев - Ч. 4
Диспут «Существует ли consensus patrum в православном Предании?» - иерей Георгий Максимов, А. Г. Дунаев - Ч. 4

Внимание, откроется в новом окне. Печать

_____А. Д.: Да, так вот, о. Георгий, как всегда, немного передёргивает, потому что всем известно, что литература ранних трёх веков плохо сохранилась. Но проблема не в том, что не сохранились все произведения, где утверждалось бы поклонение иконам. Проблема в том, что сохранились произведения, в которых отрицается такое поклонение. Ну, это можно прочитать в классике у любых протестантов — там будут цитаты из Тертуллиана, из Оригена, из многих других авторов, в которых чётко утверждается, что христиане не поклоняются образу, что Бог невидимый и т. д., и т. д. Поэтому тут проблем нет. А что касается языческой практики, то уже в IV веке Епифаний Кипрский начинал бороться и составил несколько произведений против поклоняющихся иконам. Это уже свидетельство о том, что практика начала внедряться в Церковь. И когда отцы Седьмого Вселенского Собора вроде бы читали акты Иерийского Собора — но не понятно, в какой полноте, но такие акты отдельные зачитались из святых отцов. Кстати, характерно для Вселенских Соборов, что противоположные антологии, противоположные высказывания святых отцов потом уничтожались, сжигались. Тем интересен Паламитский Собор, что там это всё дошло. Так вот, когда отцы Седьмого Вселенского Собора столкнулисьс этими цитатами Ирийского собора, они пошли по очень любопытному пути — сказали: «А это подложное сочинение Епифания Кипрского (на самом деле это подлинное), но если они даже и подлинные, то мы их не будем принимать. Так, как не приняли отцы Вселенского Собора, скажем, Феодорита Киррского против Кирилла Александрийского». Вот и всё, вот такая очень простая логика. Даже если подлинное — «А мы всё равно его не примем».

_____М.Ш.: Так, теперь по регламенту. Вопросы я прошу формулировать кратко, чётко и по делу. Прошу не задавать вопросов на уточнение, можно задавать вопросы конкретно к теме или какие-то примеры, или вопрос-комментарий — прошу предельно кратко, и краткое представление перед тем, как я спрошу того, кто поднимет руку.

_____А.Д.: А следует ли чередовать вопросы мне и о. Георгию, или как придётся?

_____М.Ш.: А это как хотите. Кому адресуете вопрос, тоже говорите. Или можете к обоим задать. Так что давайте, кто первый?

_____Смирнов Дмитрий Владимирович (Д. С.): Смирнов Дмитрий Владимирович, научный редактор церковно-научного центра «Православная Энциклопедия». Я хотел бы задать вопрос о. Георгию, ну, и если Алексей Георгиевич потом, может быть, прокомментирует этот ответ. Потому что это касается как раз той темы, которой завершилось предшествующее изложение позиции. Это вопрос о том, каким образом о. Георгий предлагает применять принцип согласия отцов для решения проблемы филиокве. Известно, что проблема филиокве и разделяет западную и восточную Церковь, это факт. То есть, каким-то образом, если мы будем проводить переговоры и с протестантами, и с католиками, нам придётся вырабатывать какую-то православную позицию по этому вопросу. Но, как действительно правильно сослался Алексей Георгиевич, в книге Алексея Руслановича Фокина показано, что исхождение Святого Духа от Отца и от Сына — это латинская традиция. То есть нам нужно в латинской традиции с трудом искать отца, который бы так не говорил, а вот искать отцов, которые так бы говорили не нужноэто сплошь и рядом. То есть это именно святоотеческая, идущая от достаточно древних времён, продолжающаяся через всех святых отцов, латинская традиция. И ей противостоит традиция восточная. Вот как о. Георгий в данном случае для решения данной проблемы предлагает использовать принцип согласия отцов? Нельзя сказать, что это не догматический вопрос — это вопрос принципиально догматический, это вопрос, разделивший Церкви, и до сих пор их разделяющий, христианские церкви. Вот такой вопрос, если Алексей Георгиевич прокомментирует.

_____М.Ш: Так, по регламенту. Отвечающему на вопрос даю не более 5 минут, давайте 3—5 минут максимум, в целом 3.

_____о. Г. М.: Спасибо за вопрос. По поводу этой проблемы — она мне известна. На мой взгляд, поскольку Вы спрашиваете моё мнение, использовать принцип согласия отцов вполне можно, хотя здесь есть действительно то, о чём Вы говорите. И — да, на мой взгляд, можно проводить сопоставление, выявление, анализ тех святоотеческих высказываний в одну и в другую пользу, на предмет того, какое в итоге учение является действительно отвечающим принципу согласия отцов. Притом, что Вы упомянули ну, это скажем так, вообще здесь проблема довольно большая, потому что далеко не всегда, когда древний автор упоминает об исхождении от Сына, не всегда он имеет в виду то же самое, что, допустим, вкладывали в это понимание позднейшие латинские авторы. Поэтому — да, на мой взгляд, такая работа должна быть проведена и с результатами её вполне можно было бы и хорошо ознакомиться.

_____А. Д.: А проведена кем?

_____Г. М.: Ну, я думаю, теми, кого этот вопрос интересует.

_____А. Д.: А он интересует всех нас. Мы все должны проводить эту работу?

_____о. Г. М. Вопрос был: как поступать, я и говорю, как поступать.

_____А. Д.: Спасибо.

_____М. Ш.: Так, давайте дальше.

_____Чернявский Александр Леонидович (А. Ч.): Чернявский Александр Леонидович, переводчик литературы по новозаветной библеистике. Хочу привести пример богословской проблемы, относительно которой вы все согласитесь, что она имеет принципиальное догматическое значение, и по которой согласия отцов не было, а то, которое было, было ошибочным. Это так называемая проблема неведения Христа. Отвечая на вопрос учеников о времени наступления конца света, Спаситель сказал (Мк.13:32): «О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец». У Матфея нет слов «ни Сын», но смысл от этого не меняется. Так вот, до чего эта проблема дошла — до того, что если понимать эти слова Христа в их прямом смысле, то рушится христологический догмат. Потому что, если Христос знал как Бог, но не знал как человек, то нельзя говорить о наличии в ипостаси Христа объединяющего центра. Одновременное — и знание, и не знание — не позволяют говорить о наличии в ипостаси Христа объединяющего центра, а значит, нельзя говорить о лице, нельзя говорить о том, что человеческая и божественная природа соединились в Христе так, что образуют одно лицо. Во-первых, Вы согласны, что эта проблема имеет значение? Если не согласны, я не буду продолжать.

_____А. Д.: А вопрос к нам обоим, или как?

_____А. Ч.: К о. Георгию.

_____о. Г. М.: Относительно этого примера — когда я читал, знакомился с творениями святых отцов, я видел, что они не обходят его вниманием, что ответы какие-то есть. Лично я изучением того, какой именно консенсус патрум по этому вопросу был, не занимался.

_____А. Ч.: Я Вам сейчас расскажу. Мы можем судить о консенсус патрум по этому вопросу благодаря тому, что в 1896 году английский богослов Г. Поуэлл проделал колоссальную работу 12. Он составил полную сводку всех мнений по этому вопросу всех отцов и церковных писателей, начиная с III века. Что можно сказать по этой сводке. Первое: почти все отцы и церковные писатели, видимо, не составили для себя, не пришли к единому мнению по этому вопросу, потому что у них встречаются по несколько вариантов ответа на этот вопрос. Например, у Василия Великого четыре ответа, и некоторые из них взаимно противоречат друг другу. Это первое. Чтобы в таких условиях судить о согласии отцов, можно сделать так: разделим всех отцов на две группы. Те, которые считали допустимым принимать слова Христа в их прямом смысле, и те, которые считали это недопустимым. Тогда мы имеем следующую картину. Мы видим, что мнения отцов очень сильно менялись с течением времени. Это то, о чём говорил Алексей Георгиевич. И рубеж здесь будет примерный — Халкидонский Собор. Значит, до Халкидонского Собора двенадцать богословов считали допустимым прямое понимание слов Христа в прямом смысле. В их числе все каппадокийцы, Кирилл, Афанасий, Евстафий, Ориген и другие — всего двенадцать. После Халкидонского Собора осталось только двое: это Леонтий Византийский и Фотий. Дальше эти споры продолжались, и наконец, лет через двести после возникновения очередной дискуссии, мнение о том, что можно принимать слова Христа в их прямом смысле, было признано еретическим и получило название ереси агностов. Но даже после этого (Леонтия Византийского уже не было в живых), Фотий, тем не менее, оставался при своём мнении. Самое интересное я припас на конец. Дело в том, что уже в ХХ веке новозаветная библеистика на основании детального анализа всего текста Нового Завета, а не только Мк. 13:32, пришла к выводу, что Спаситель, как человек, действительно не знало времени Своего второго пришествия. И более того, ожидал его в самом ближайшем будущем. Что отсюда следует? Отсюда следует, во-первых, что все, которые были согласны, были неправы, а Фотий один был прав. Больше того даже скажу. Представим себе, что удалось собрать собор всех — и прежде живших, и новых богословов, и новые богословы убедили бы прежде живших, что они неправы догматически, и что нельзя понимать эти слова Христа в их прямом смысле, то в этом случае все они были бы неправы — все, даже Фотий. По-моему, из этого примера можно сделать такой вывод, что дело даже не в том, есть согласие отцов или его нет. Принципиально его нельзя использовать как критерий для оценки правильности богословских суждений.

_____Вячеслав Мицук (В. М.): Вячеслав Мицук, аспирант МФТИ 1-го года. У меня следующий вопрос. В Православной Церкви после Седьмого Вселенского Собора было много поместных соборов, которые разбирали важные догматические вопросы — в том числе, например, Собор 1691 года разбирал вопрос о Евхаристии и вынес точную формулировку. Можем ли мы сказать, что на самом деле в Православной Церкви после Седьмого Вселенского Собора другие Вселенские Соборы были, но просто они формально ещё пока не признаны. Это вопрос к обоим участникам дискуссии.

_____о. Г. М.: Есть такая точка зрения, что — да, не только Семь Вселенских Соборов действительно есть. Но здесь для того, чтобы её окончательно принять, нужно всё-таки подтверждение Всеправославного Собора — в этом я согласен с Алексеем Георгиевичем, — поэтому эти соборы, которые состоялись, которые отвечают признакам Вселенских Соборов, которые называли себя «вселенскими соборами» — думаю, что их авторитет, конечно, для православного христианина есть, но именно вопрос о том, уравнивать ли их с авторитетом Вселенских Соборов — это должен принимать Собор, равный по статусу Вселенскому.

_____А. Д.: Я бы ответил на этот вопрос так. Мы знаем точку зрения, недавно высказанную нашим священноначалием, причём самыми высокими иерархами, которые сказали что все догматические вопросы решены на Семи Вселенских Соборах, и больше нет надобности в Соборах соответствующего уровня, для того чтобы рассматривать догматику. Догматика раз и навсегда решена. С этой точки зрения ответ на Ваш вопрос ясен. Я с этой точкой зрения категорически не согласен. Я считаю, что, несомненно, Православная Церковь должна определить свое отношение ко всем соборам, которые были после Седьмого Вселенского, но для этого, конечно, должен собраться, во-первых, Всеправославный Собор, и, во-вторых, конечно он должен всё-таки определиться Всеправославный он или Вселенский. То есть, еретики ли католики или не еретики, и прав ли Филарет Московский, когда говорил, что невозможен Вселенский Собор без участия папы, или неправ. Вот когда Всеправославная Церковь определится, наконец, с тем, что она считает Соборами обязательными для вероучения, и определится со своим собственным статусом, вот тогда — да, тогда я считаю, что это, несомненно, необходимо, что это первейшая задача. Как Вы видите, Критский собор, хотя и не ставил изначально перед собой задачу, в итоговом заявлении всё-таки причислил целый ряд Соборов. Но опять-таки это ничего не значит, потому что это не был Всеправославный Собор — раз; а, во-вторых, признать Собор и не повторить его догматических точных формулировок — это ничего не значит, это половина дела. Несомненно, нужно четко-чётко повторить, в каком виде принимаются догматы определённые всеми последующими Соборами. Это мой ответ.

_____М. Ш.: Так, дальше.

_____Филипп (Ф. Ч.): Филипп, сотрудник ОВЦС, аспирант Общецерковной аспирантуры и докторантуры. Алексей Георгиевич, благодарю Вас за Ваше сегодняшнее выступление.

_____А. Д.: Я думаю, о. Георгия тоже.

_____Ф. Ч.: И о. Георгия, разумеется тоже. Хотел бы такой двухсоставный вопрос, с Вашего позволения, задать.

_____А. Д.: Ко мне?

_____Ф. Ч.: Да, совершенно верно. В начале своего выступления Вы сказали, что считаете голосом Церкви Вселенские Соборы, а не консенсус патрум, с теорией которого Вы не согласны. В дальнейшем Вы подвергли сами Вселенские Соборы критике. И в принципе впечатление, которое сложилось — то, что Вселенские Соборы также не являются каким-то критерием для определения правильности или неправильности веры. Вы сослались на Священное Писание, применив, как я понял, методологию, с которой Вы подходите к изучению Вселенских Соборов, Вы также пришли к выводу, что и в Священном Писании имеются ошибки, это ошибки, как Вы сказали, что Сам Господь Иисус Христос ошибается, что апостолы ошибаются. Скажите, пожалуйста, правильно ли я понял, что Ваша позиция следующая: никакого критерия определения правильности или неправильности православной веры на самом деле у православных христиан нет?

_____А. Д.: Спасибо. Нет, Вы неправильно меня поняли.

_____Ф. Ч.: Тогда, пожалуйста, разъясните.

_____А. Д.: Да, видимо, мне надо ещё разочек разъяснить. Я считаю, что для православного вероучения поводом непогрешимым и конечным критерием являются догматические определения Вселенских Соборов — и только они; по всем любым другим вопросам, которые не зафиксированы Вселенскими Соборами, могут быть некоторые разномыслия и разночтения. Чтоже касается моей критики Вселенских Соборов, это касалось исключительно консенсус патрум, методологии принятия решений и отношения к этой методологии, нашим восприятием, но отнюдь ни коим образом не постановлений Вселенских Соборов. Я надеюсь, что я ответил на Ваш вопрос.

_____М. Ш.: Так, давайте дальше.

_____А. М.: О. Георгий, в своём выступлении Вы упомянули, что православие не признаёт принцип догматического развития. В этой связи скажите, пожалуйста, считаете ли Вы, что святые апостолы были паламитами, что у них была развита мариология (в том виде, в котором она сейчас есть), что они почитали иконы, и также, что они верили в равнозначность, равночестность лиц Святой Троицы, и никакого субордионатизма? Также почему древние апостольские мужи так часто пишут про хилиазм — если нет догматического развития, то куда он делся? И на этом закончу ряд примеров — конечно, ещё много можно приводить, но пока ограничимся этим. И вопрос: если всё-таки был какой-то прогресс, какие-то более развёрнутые формулировки, введение чего-то нового, чего не было в древней Церкви, то как можно говорить об отсутствии догматического развития? Спасибо.

_____о. Г. М.: Когда Вы спрашиваете о том, во всей ли полноте там апостолы исповедовали паламизм — я думаю, Вы понимаете какой ответ. Тема догматического развития, которая была затронута в ходе этой дискуссии — это тема, которая может стать отдельной темой для обсуждения, не было времени на то,чтобы высказать свою позицию, полностью я её здесь, конечно, представить не могу. Но я думаю, что Вам хорошо известно — по крайней мере, доводилось слышать о том, что против того, что сами по себе формулировки, уточнения веры происходили, разумеется, абсурдно говорить о том, что те формулировки, которые возникли позднее, именно полностью присутствовали и в ранний период. Что касается того, что те или иные проблемы с расхождением, допустим, в формулировках вероучения Церкви у разных древних авторов они были, это очевидно. Я хотел сослаться на мою книгу, которая называется «Учение о Духе Святом в ранней Церкви» — это, кстати, тоже немножко касается и первого вопроса относительно филиокве. Когда я работал над этой книгой — может быть несовершенной, может быть, неполной, — тем не менее, я старался просмотреть все упоминания вообще Святого Духа, и соответственно периодологические упоминания также — о том, какие и у каких авторов есть высказывания — они упомянуты в этом исследовании. О том, что у всех поголовно авторов древних было такое понимание — это не видно по текстам. У некоторых были действительно, но это не составляет проблемы для консенсус патрум, потому что консенсус патрум не предполагает, что все говорят всегда одно и то же.

_____Что касается филиокве — вот во всех упоминаниях Святого Духа за указанный период мне ни разу не удалось встретить формулировки, которая бы была тождественна филиокве. Поэтому если про этот первый вопрос — то, что это учение возникло позднее — это тоже факт и святитель Фотий, который допускал, что это учение возникло на Западе в VII веке, если скорректировать его позицию и сместить её в более ранние века, сам его аргумент никак принципиально не отрицает. Его аргумент, может быть, такой же, но смещённый в более ранний период. То, что филиокве в ранней Церкви не встречается — по крайней мере, я сравнивал все возможные для меня, все доступные для меня упоминания в древних текстах о Святом Духе. Развитие формулировок — есть учение о том, что именно открыто было апостолам, мы можем только предполагать, потому что апостолы общались непосредственно с Господом Иисусом Христом, они непосредственно переживали то, что было на горе Фавор, например, и многое-многое другое. Поэтому, отвечая на Ваш вопрос, говорю, что главные принципы веры, главные догматы в апостольские времена у самих апостолов были. Выражались, конечно, они не так, как были выражены позднее. Но в таком случае, если бы всё было выражено у апостолов, не было бы необходимости в последующей святоотеческой письменности и традиций Соборов.

_____А. Д.: Можно, я маленькую реплику дам? Во-первых, в латинской Церкви был принят бинитаризм, где Святой Дух вообще нивелировался как общая природа Отца и Сына, а во-вторых, неужели Вам неизвестны совершенно чёткие и откровенные высказывания Епифания Кипрского не ek Patros di'Hyioy [от Отца через Сына], а ek Patros kai Hyioy [от Отца и Сына]?

_____о. Г. М.: Высказывание Епифания Кипрского мне известно, но я говорю про свою работу, которая посвящена с I по начало III века.

_____А. Д.: Я её читал — эту работу, я с ней знаком.

_____о. Г. М.: Епифаний Кипрский жил после этого периода.

_____А. Д.: Просто, если вы говорите про ранних отцов — это такая формулировка, может быть, несколько смущающая для аудитории.

_____М. Ш.: Так, давайте дальше.

_____Михаил Бернацкий (М. Б.): Михаил Бернацкий, историк Церкви. О. Георгий, я хотел Вас поддержать, на самом деле, в этой встрече. Преклоняюсь перед Вашим спокойствием, выдержанностью, корректностью. Пришёл Дунаев со своими филологическими аргументами — фамилию какую-то неправильно написали, — Вы совершенно спокойно на это реагируете, это очень на самом деле похвально. Что касается Вашей позициия считаю, что она абсолютно оправдана и является абсолютно традиционной позицией церковного человека на протяжении многих столетий. Собственно, действительно, церковная позиция, которая использует термин «отцы Церкви», а те люди, которые собирались на Соборы, те, кто отстаивал церковные вероучения, пользовались. Да, действительно, консенсус патрум — либо его имитация, либо его какие-то вариации — этот термин всегда использовался на Соборах в том числе на Соборах второго тысячелетия, которые для экклезиологического сознания являются сейчас таким довольно серьёзным камнем преткновения. Я даже отступлю сейчас немножко от своей речи. Например, могу даже взять здесь упоминаемое «Окружное послание» Всеправославного собора — там вопрос этот был поставлен. Да, слава Богу, Русская Церковь в этом не участвовала, потому что, во-первых, те соборы, которые «Окружное послание» перечисляет (а это пять или шесть Соборов Константинопольских XVII века). Во-первых, почему там нет Иерусалимского Собора 1672 года? Наверное, потому, что Константинопольскому патриарху это неугодно. Во-вторых, почему там есть Константинопольский Собор 1638 года, который начинает анафематствовать Лукариса, хотя Иерусалимский Собор 1672 года снимает эту личную анафему. При этом рядом сидит Александрийский патриарх, который канонизировал Лукариса несколько лет назад, и подписывает такой документ. То есть, какое отношение мы видим у церковного сознания к этим соборам: глубину, серьёзность отношения у греков, которых любит наша церковная интеллигенция, потому что у нас все делятся, как обычно, на западников и славянофилов — «любых этих», потому что все интеллектуалы — это обычно западники (в данном случае грекофилы), а все «эти» — это старообрядцы и прочие с ними — те, кто в исторических науках особых достижений не снискал. Поэтому, это действительно, большая проблема. И для второго тысячелетия эта проблема просто глобальная.

_____И проблема этих псевдоканонизаций, о которых говорил Алексей Георгиевич, она тоже глобальная. Зачем нужен преподобный Никита Стифат? Он ведь нужен не Шлёнову, который хочет нарисовать себе его икону повесить в стенах МДА и выпустить книжку, и быть издателем святого отца, нет. За этим стоит определённое сознание, действительно церковное сознание, на самом деле. Я не говорю, хорошее оно или плохое, я говорю, что есть там некая проблема. Почему? Потому что Стифат был главный полемист с Гумбертом в 1054 году — полемист-неудачник, это признаёт та самая историко-критическая наука, к которой я косвенным образом принадлежу, и о которой буду говорить позднее. Был полемист-неудачник, полемист, который православную сторону представил не в лучшем свете. И вместо догматических аргументов против совершенно несущественного вопроса о пресном хлебе выдал символическую аргументацию, которая завела на самом деле этот вопрос еще в большие дебри, и сформировала ту степень непонимания между Церквями, которая существует до сих пор, ещё до возникновения вопроса филиокве в полемике XII века. Он делается святым, он провозглашается святым, хотя даже греки до этого не додумались. Причём называют его преподобным только на основе, того что он в Филокалии назван осиос. Ну, тогда и патриарх Кирилл святой, потому что Святейший. То есть, видите, аргументация совершенно дикая — правда ведь? Это из личной беседы с моим другом отцом Дионисием Шлёновым — одним из самых просвещённых представителей русского священства. Понимаете? То есть за всем этим стоит какая-то определённая идеология — всегда. Вот Стифат, вон он — преподобный. Зачем нужен Самон Газский святой, я это прекрасно понимаю. Я занимаюсь этим периодом. Самон Газский нужен для чего? Я вам говорю что, это как в подсознании, знаете, как психоаналитический метод — для того, что это отцы XVII века. Когда тоже возьмём Собор 1691 года по поводу пресуществления, которым — и я в этом участвовал — которым хотели «замочить» Осипова, простите меня за выражение. Отцы XVII века абсолютно последовательны в своем сознании: если им нужно было утвердить термин «пресуществление» — а это действительно нужно было — из догматических причин, в полемике с протестантизмом и т. д. и т. п., они использовали термин консенсус патрум. Они не могли по-другому, им нужны были греческие отцы, которые этот термин использовали. Нельзя было на Соборе сказать, что этот термин по наитию Святого Духа реципирован нами через просвещенного Геннадия Схолария от святого Аквината. Нельзя было этого сказать, это невозможно. Историческая логика здесь невозможна, и в этом противоречие историко-критической науки сейчас, как мы увидим. Это невозможно было сказать, для этого нужен был Геннадий Схоларий, учёный муж, сказать, что никакой это не латинский термин, а он уже Геннадием Схоларием используется, что за этим стояло. Вы думаете, что Досифей Иерусалимский не знал, что за этим стояло? Он прекрасно знал и издавал эти тексты, он прекрасно знал Фому Аквината, он прекрасно знал решения Тридентского Собора. Но нет, этого нельзя было сделать. Но нужен был тоже термин консенсус патрум.

_____Возьмём полемику современную, которая происходит. Ну, случилась вот полемика вокруг Осипова — в жизни Церкви, наконец, какая-то. Но чем она закончилась? Тем, что все начали кидаться — согласно термина (опять же одна из интерпретаций) консенсус патрум — цитатами из отцов, причём совершенно разных: тут и Брянчанинов, и Феофан Затворник, и Фотий, и у Марка Эфесского было пресуществление найдено — через, кстати, плохой перевод XIX века. Он на самом деле был хороший, просто для тех переводчиков термин «преложение» и «пресуществление» был синонимом — согласно решению того же 1691 года. И закидали, закидали, но к чему это привело? Ни к чему это не привело, никакого утверждения. Церковь не знает сама, что с этим делать, вот в чём проблема.

_____Проблема в том, что историко-критическая наука, которую здесь представляет Дунаев, действительно, имеет тоже свою слабость — она тоже способна порождать мифы. Но историко-критическая наука перед нашим современным церковным сознанием поставила целый ряд вопросов в отношении консенсус патрум: что не так всё просто, как нам хотелось бы, что мы не можем говорить, что если нет консенсуса патрум по вопросу о смерти Христа, то это вопрос неважный. Это вопрос действительно важный — как сказали, это был один из главных аргументов в полемике XI века о пресном и квасном хлебе. И церковное сознание считает, что это важный вопрос. Поэтому здесь, мне кажется, нам надо в принципе задуматься, и дискуссию вывести на какой-то другой уровень. Что историко-критическая наука даёт церковному сознанию, и насколько церковное сознание готово принять те факты, которые даёт историко-критическая наука, и церковная наука, в частности, потому что я причисляю себя к церковным учёным, я принадлежу к Русской Православной Церкви, я работаю в церковной институции, в частности, и занимаюсь этим не для того, чтобы оспаривалось в каких-то западных кругах, а чтобы это как-то влияло на жизнь Церкви. Даже Тафт, известный историк Литургии, униат и т. д.,но посмотрите на его работы, на эти фундаментальные тома по истории Литургии. Он в каждом томе делает приписку: то, что он изложил — хорошо, но если это не будет использовано на благо Церкви, для осмысления, для формирования экклезиологического сознания, для дальнейшего движения Церкви вперед, то это всё бесполезно. Так вот, насколько церковное сознание готово с тем, что предлагает историко-критическая наука, жить — понимаете, мы живём же в новом времени, — а не отмахиваться цитатами отцов и тем, что вопрос важный, не важный и т. д. Вот как-то так.

_____М. Ш.: А это вопрос или критический комментарий?

_____М. Б: Комментарий.

_____М. Ш.: Ну, хорошо.

_____А. Д.: Скорее, вопрос к о. Георгию.

_____М. Ш.: О. Георгий, можете кратко.

_____о. Г. М.: Посмотрим на ситуацию: что происходит, что мы имеем. Допустим, указания на то, что святые отцы могли ошибаться, есть у самих святых отцов, более поздних — святой Василий Великий, слово Григория Чудотворца, Слово Дионисия Александрийского есть. Это есть. Что дала историко-критическая наука? Она просто увеличила количество этих примеров. Предположим, допустим это, не будем вдаваться в подробности, допустим, что она увеличила количество этих примеров. Святые отцы древни, опять же святой Амфилохий, говорили о том, что были там псевдоэпиграфы, то есть проблема эта была известна. Что дала историко-критическая наука? Она просто увеличила количество текстов, которые она относит, или которые могут быть отнесены к псевдоэпиграфам; то есть принципиально новых, если мы говорим про принцип консенсус патрум, если мы говорим про конкретные произведения — это важный вопрос; если мы говорим про сам принцип определения отцов, на мой взгляд, — я не вижу, каким образом увеличение примеров может вдруг стать проблемой, если сами по себе примеры уже были известны в древности, и проблемой таковой не считались и не воспринимались.

_____Теперь просто один пример — может ли Церковь воспринимать достижения историко-критической науки. Возьмём работу А. Г. Дунаева, к примеру. Он в своей работе, насколько я помню, доказывает, что Макариевский корпус принадлежит Симеону. Другой патролог, А. И.Сидоров, доказывает, что он принадлежит преподобному Макарию. Когда мы это всё видим, у нас возникает вопрос: почему мы должны доверять, кто именно ставит перед нами этот вопрос — Алексей Георгиевич ставит перед нами этот вопрос, — почему у него есть прерогатива, предположим, перед другим исследованием. Не будем даже брать наших исследователейто же самое, если мы посмотрим, мы увидим и по другим вопросам.

_____Когда я работал над своей диссертацией, у меня было 28 текстов, которые я должен был исследовать. Я постарался достать всё, что написано на любых языках по этим текстам. У меня ушло на это семь лет. Я достал, я проанализировал. И я увидел, что из 28 текстов 3 анонимных, а 25 были с какой-то атрибуцией изначальной. По каждому из этих текстов находился учёный, который высказывал сомнение в том, что этот текст принадлежит тому, кому он приписывается — по каждому из 25 текстов. В результате, впоследствии это вызывало научную полемику, в результате этой полемики некоторые тексты, действительно, были признаны как не принадлежащие тому лицу, которому они приписывались, другие всё-таки были признаны принадлежащими, и доводы, который, высказывал тот или иной исследователь, были всё-таки сочтены недостоверными, недостаточными для того, чтобы согласиться с его выводами. В этой ситуации возникает вопрос: как мы можем абсолютизировать выводы вот этой историко-критической науки, если она сама не представляет собой какое-то окончательное знание. Завтра, допустим, обнаружат где-то сам Аскетикон, и окажется вдруг, что он не является текстом преподобного Макария — придётся Алексею Георгиевичу признать, что всё-таки это не так, как он предлагал. Предположим — это обычная ситуация, ничего страшного в этом нет, вполне это может быть. Но что — нам тогда, Церкви тоже вилять за линиейи главноеза какой линией? Потому что по этим вопросам, которые мы сегодня обсуждаем — по вопросам патрологии, нередко у самих учёных самого консенсуса нет. Допустим, один учёный считает так, другой считает эдак. По некоторым есть, действительно — по некоторым, а по некоторым — нет. Поэтому чем мы должны руководствоваться, почему мы должны отдавать предпочтение одному ученому, а не другому. Кажется, это не задача Церкви — относиться столь серьёзно к тем выводам, которые предлагает нам историко-критическая наука, и которые заведомо не являются окончательными и не являются абсолютными. Хотя игнорировать их я тоже не призываю.

_____М. Б.: А что с ними делать? Потому что Вы говорите абстрактно совершенно. Есть же конкретные примеры. Не будем брать догматику, возьмём литургическую практику.

_____А. Д.: Можно, я задам вопрос?

_____М. Б.: Есть конкретные примеры, когда историко-критическая наука показывает, например, что консенсус патрум был совершенно другой по вопросу какого-то агремента литургической практики, и мы на самом деле, в данном случае поддерживаем латинскую практику. Пожалуйста — это показано, например, по ряду вопросов еще в XIX веке, нашими же учеными. Возьмём Литургию Преждеосвященных Даров — это прикрывается таким же консенсус патрум. Пожалуйста — напоение Агнца, заготовление для Преждеосвященной Литургии — это абсолютная поздняя практика, которая чужда святым отцам. Но преподобный Никодим Святогорец святоотеческую практику объявляет латинской, связывает это с Причащением под двумя видами, и на этом вопрос закрывается. Вы понимаете, что это тупик? Это тупик, он мёртвый — в этом самое страшное, потому что прикрытием неким консенсус патрум закрывается жизнь Церкви, её опыт, её осмысление, и то Предание, которым эта Церковь должна жить. А самое главное — это отсутствие сознания. Если у Церкви нет сознания, о какой экклезиологии можно говорить в данном случае? И я как раз хочу сказать, что люди, которые придерживаются фундаментальной позиции в толковании этого термина консенсус патрум, который действительно имеет место быть в истории Церкви, и действительно, он должен учитываться и приниматься во внимание, он действительно есть в источниках, нужно к этому относиться совершенно по-другому. И историко-критическая наука для этого и существует. Да, действительно, я говорю о том, что в конкретных случаях — и эти случаи очень важны, потому что ими живёт Церковь, но не превращайтесь в рабов обрядов, исторические примеры которых всегда присутствуют в истории Церкви. Историко-критическая наука может использовать это, и должна использовать.

_____А. Д.: Можно, я маленький вопрос задам?

_____М. Ш.: Очень маленький.

_____о. Г. М.: Это будет нарушением регламента. Я не против, но хочу, чтобы это было зафиксировано как нарушение регламента

_____А. Д.: Ради Бога, я согласен.

_____М. Ш.: Давайте так, только маленький, и маленький ответ.

_____А. Д.: Это связано с Вашим прежним выступлением, потому что я Вашего ответа не услышал, и может быть, у всех создалось некое впечатление о Вашем научном релятивизме. Так по-вашему всё-таки мнению, Ареопагитский корпус когда был составлен — меня вот это интересует? Ответьте, пожалуйста, на вопрос прямо.

_____о. Г. М.: Я не изучал этот вопрос, не знаю.

_____А. Д.: Вы не знаете?

_____о. Г. М.: Да.

_____А. Д.: То есть Вы согласны, что он в I веке составлен, или в IV, или в V? Хотя бы какие-то ориентиры. После Прокла, до Прокла?

_____о. Г. М.: Я могу сказать, что мне известно, что относительно этого корпуса текстов выказывались сомнения ещё в древности, когда он появился. О том, какого рода эти сомнения, какие аргументы высказываются...

_____А. Д.: Вы уходите от ответа на вопрос. Я Ваше личное мнение спрашиваю, ответьте на вопрос.

_____о. Г. М.: Так я ответил: у меня нет своего личного мнения, я не изучал этот вопрос, у меня нет мнения по всем вопросам.

_____А. Д.: А, понятно.

_____о. Г. М.: Я не ответил на вопрос. Я считаю, что те проблемы, которые есть, которые Вы описываете, вполне должны и могут быть разрешаемыми на последующих Соборах Церкви.

_____М. Б.: Ну, это абстракция, знаете.

_____М. Ш.: Так, давайте, хватит.

_____о. Г. М.: Допустим, Вы видите проблему, или я вижу проблему как православный христианин — я вполне могу инициировать в Церкви дискуссию с целью того, чтобы наша, допустим, Русская Православная Церковь высказалась по тому или другому вопросу. Это не абстракция, это вполне практическое приложение. Читать дальше...

____